Kann ein Buddhist in die Liebe fallen?

von Andreas Exner

Letzthin lauschte ich einem Vortrag von Slavoj Žižek auf youtube. Wenn man im Deutschen schon nicht in die Liebe fallen kann, dann fiel ich hier immerhin in einen Zustand unwillkürlicher Aufmerksamkeit. Der ließ mich mitten in der Nacht eine halbe Stunde lang seinen druckvollen, gestisch hyperaktiven Ausführungen folgen. Žižek bearbeitet, so muss man es fast sagen, in diesem Ausschnitt eines Vortrags eine Thematik, die mich auf andere Weise die letzte Zeit über beschäftigt hat. Nämlich die Frage nach dem menschlichen Glück und der Gefühlskultur, und was Glück wie Gefühlskultur mit dem Phänomen der erotischen Liebe zu tun haben mögen.

Sein Gedankengang beginnt in einem scheinbar entfernten Terrain, beim Buddhismus. Žižek referiert kurz den Grundgedanken: Leben ist Leiden, das innere Ziel jedes Wesens ist die Überwindung des Leidens. Um dieses Ziel zu erreichen, muss man den Buddhismus praktizieren.

Und Žižek hinterfragt bereits die Grundannahme. Will der Mensch wirklich Freiheit vom Leiden? Nein, sagt Žižek, der Mensch will leiden. Das, so meint er, sei eine grundlegende Einsicht der Psychoanalyse. Er zitiert eine typische Szene in einem Film noir, wo ein Mann, einer femme fatale auf ruinöse Weise verfallen, am Ende seines Lebens gefragt wird, ob das, was er erlebt hat, all sein Leiden wert war. Sicherlich, meint Žižek lachend, der Mann bejaht.

Im Anschluss unterscheidet Žižek drei aus seiner Sicht elementare Probleme des Buddhismus, die sich stellen, wenn man seine eigenen philosophischen Grundlagen ernst nähme.

Das erste Problem taucht seiner Sicht nach an dem Punkt auf, wo sich Mahayana und Theravada trennen, also der sino-tibetische Buddhismus von der älteren Form, die in Indien entstanden ist. Der Mahayana führt die Idee des Bodhisattva ein, eines erleuchteten Wesens, das sein eigenes Nirvana aus Mitgefühl für alle leidenden Wesen aufschiebt um ihnen zur Erleuchtung zu verhelfen. Hier, so Žižek, wird das Nirvana als ein metaphysischer Zustand außerhalb der Welt konzipiert, und das sei in klarem Widerspruch zur buddhistischen Grundidee des Theravada, wonach dem Nirvana keinerlei metaphyische Qualität zukomme oder dieses sich in irgendeiner Weise außerhalb der Welt befinde. Im Nirvana ändere sich bloß der Bezug zur Welt und das Selbstverständnis.

Das zweite Problem sieht Žižek im Verhältnis zwischen Ethik und Erleuchtung. Der Buddhismus fordere ein elementares ethisches Training mit den in etwas anderer Form auch für das Christentum typischen Geboten nicht zu stehlen, liebevolle Güte zu entwickeln, maßvoll zu sein und Ähnlichem. Dies, so die herrschende buddhistische Lehre, sei wichtig, ja unabdingbar für das Erreichen des Zustands der Leidlosigkeit. Bis zu einem gewissen Punkt, meint Žižek, sei dies auch richtig. Daraus ergibt sich im Übrigen, wie er ausführt, ein deutlicher Unterschied zwischen dem westlichen Buddhismus und dem „ethnischen“ Buddhismus, wie er in Ostasien praktiziert wird. Während im Westen der Buddhismus mit Meditation in Eins gesetzt wird, gilt er in Ostasien als eine vor allem ethisch bedeutsame Lebensweise. Die Meditation ist dort weit weniger wichtig und wird fast nur von Mönchen praktiziert. Für die einfachen Leute, die Buddhismus als Lebensweise verstehen, dienen die meditierenden Mönche sozusagen nur als ein lebender Beweis, dass man Weisheit erreichen kann, als eine Art von Hoffnung.

Doch letztlich gibt es keine Brücke zwischen ethischem Verhalten und Erleuchtung, so der Philosoph. Dies zu untermauern dient ihm der Verweis auf Daisetz Suzuki, einem in Hippiezeiten auch im Westen bekannten japanischen Zen-Meister. Der definierte schlicht: „Zen-Buddhismus ist eine Meditationstechnik“ und schreibt, so referiert Žižek, dass die Frage ob man Faschist, Kommunist oder Kapitalist sei, für die Frage der Erleuchtung vollkommen gleichgültig wäre. Diese Kluft zwischen Ethik und Erleuchtung müsse man akzeptieren. Die vorherrschende Form des Buddhismus sei in diesem wichtigen Punkt unaufrichtig.

Den Einwand, im Buddhismus gehe es doch immer, auch beim Zen, um das Mitgefühl mit allen Wesen, lässt er nicht gelten. Suzuki selbst schrieb von der „compassion of war“ und vom „mitfühlenden Krieg“ der Japaner gegen die Chinesen, die von Suzuki mit ungezogenen Kindern verglichen wurden. Nicht nur Suzuki, auch der buddhistische Autor Vernon Turner behauptet, dass Soldaten effektiver agieren, wenn sie meditieren.

Buddhismus sei eine enorm wichtige spirituelle Erfahrung, so der Philosoph. Aber man könne nichts erwarten, was man nicht davon bekommen kann. Er spitzt den Gedanken zu: Man könne authentisch erleuchtet sein und zugleich ein schrecklicher Folterer. Dies argumentiert er nicht nur mit erneutem Verweis auf Suzuki, sondern auch mit der spontanen, „wilden Religion“, die sich Folterer in Brasilien während der Militärdiktatur zugelegt hatten. Diese „traumatisierten“ Menschen, die in der Regel ihr Werk nicht völlig kaltblütig verrichten konnten, entwickelten eine spontane, dem New Age nahe stehende Religion, dem Buddhismus ähnelnd, indem sie das Selbst hinterfragten, davon sprachen, dass es keinen wirklichen Anderen gäbe und alles nur ein Spiel von Erscheinungen sei. Die Folterer brauchten diese „wilde Religion“, insistiert Žižek, um psychisch zu überleben. Das Christentum mit seiner starken Betonung der Nächstenliebe funktionierte in einer solchen Situation nicht.

Als letzten inneren Widerspruch des Buddhismus diskutiert Žižek eine weitere versteckte Unehrlichkeit, wie er meint. Er berichtet, dass Erleuchtung oder jedenfalls ein ihr ähnlicher Zustand inzwischen auch chemisch erzeugt werden kann. Dies würde gemeinhin aber nicht als authentische Erleuchtung von Buddhisten akzeptiert. Doch warum soll das nicht echte Erleuchtung sein, wie sollte eine Unterscheidung gelingen? Hier würde erneut eine versteckte Koppelung der spirituellen Erfahrung der Erleuchtung an einen ethischen Code eingeführt, in dem Fall in Gestalt der Annahme, dass es der Anstrengung bedarf um zur wahren Erleuchtung zu gelangen. Es würde hier eine ethische Voraussetzung gemacht, dass Erleuchtung ohne Meditation nichts zählt, die unbegründet sei.

Gegen Ende dieses Teils seines Vortrags betont Žižek, dass er sich keineswegs über den Buddhismus lustig machen wolle, den er für eine äußerst wichtige spirituelle Erfahrung halte. Manchmal wähne er sich selbst einem Zustand nahe, der einer Erleuchtung in dem Sinn entspräche, als die Realität in solchen Momenten ihr „substanzielles Gewicht“ verliere und zu reinem „Sinn“, zur Leere würde. Deleuze habe Ähnliches beschrieben.

Doch diese Erfahrungsweise habe eben nichts mit Ethik zu tun. Um diese Position nochmals deutlich zu machen greift der Philosoph dann zu etwas gröberen Mitteln. Nachdem er in Erinnerung gerufen hat, dass das japanische Haiku gemeinhin als höchster poetischer Ausdruck der buddhistischen Erfahrung gilt, zitiert er das berühmteste Haiku von Basho, das von einem Frosch handelt, der in den Teich springt und mit dem „Platsch“ endet, dem reinen Geräusch, dem bloßen Effekt des Sprungs. Aber warum, so fragt er provokant, greift man immer zu solch noblen, unschuldigen Beispielen? Auch Scheiße kann ins Wasser fallen und erzeugt das gleiche Geräusch, und zur Illustration rezitiert Žižek das entsprechende Haiku. Aber das sei noch nicht alles. Auch ein Mörder könnte einen Moment der Weisheit erfahren und das Blut, das aus dem Opfer spritze mache kein anderes Geräusch, ein purer Effekt wie der des Frosches im Wasser. Das „reine Phänomen“ sei überall das Gleiche. Vom buddhistischen Standpunkt aus betrachtet sei kein Unterschied zu machen. Wer ihn doch argumentieren wolle, so impliziert Žižek, suche eben die tragische Kluft zwischen Erleuchtung und Ethik auf unehrliche Weise zu überbrücken.

Dann kontrastiert Žižek den Buddhismus mit der judäo-christlichen Ethik, und hier wird es für die Liebe spannend.

Seiner Meinung nach gäbe es weltweit nur zwei ernsthafte Ethiken: die buddhistische der liebenden, von Anhaftung freie Güte für alle Wesen und die judäo-christliche Ethik. Letztere sei eine Ethik der äußerlichen, dramatischen Begegnung. Und da lägen seine persönlichen Sympathien. Im Buddhismus dagegen baue die Ethik auf dem Gebot Anhänglichkeiten zu vermeiden, das Anhaften abzustreifen, den “Fall”, wie er sagt, zu vermeiden.

Die judäo-christliche Ethik sei das genaue Gegenteil. “Sie ist eine Ethik des Falls”, betont er. Und so komme es nicht von ungefähr, dass man im Englischen in die Liebe „fällt“, „to fall in love“, heißt die entsprechende Metapher. Auch im Französischen falle man, wenn es heißt, „tomber en amour“. Seiner Kenntnis nach existiert diese Redewendung in keiner anderen Sprache.

Während die buddhistische Ethik den Fall partout vermeiden will, handelt es sich im judäo-christlichen Universum recht besehen um das eigentliche spirituelle Erlebnis. „You meet the one“, drückt Žižek es kurz und bündig aus. „Love is a catastrophe“, wird er deutlich, „all your life turns around this dramatic encounter“. Liebe also sei in diesem ethischen Universum recht besehen eine Katastrophe, eine dramatische Begegnung, die das gesamte Leben quasi aufsaugt. Retrospektiv werde alles auf diese Liebe bezogen, etwa in der Empfindung, dass sich alles im Leben des Liebenden geheim auf diesen Punkt der Begegnung mit der geliebten Person zubewegt hätte.

Als eines der traurigsten Momente der heutigen Zeit empfindet Žižek daher den Versuch das „falling in love“ zu vermeiden. In Frankreich versprechen viele dating agencies beispielsweise, wie er berichtet, „to be in love without the fall“. Ähnliches gelte für die USA. Versprochen wird, dass man wirklich lieben könne ohne den Fall zu erleben. Das aber sei keine Begegnung. Die an objektiven Kriterien festzumachende Übereinstimmung von Partnern in einer Profilsuche reiche an diese Erfahrung in keiner Weise heran. Etwas wird hier verloren, wie er festhält.

Gegen Ende – und der ganze Vortrag ist ein Versuch, zu einem Ende zu kommen, der vielleicht gerade deshalb einen so fesselnden Charakter erhält – korrigiert sich Žižek, wie er meint, ein wenig selbst. Denn es gäbe eine kleine Minorität japanischer Buddhisten, die das Nirvana in einer Weise konzipieren, die der Bedeutung der dramatischen Begegnung in der judäo-christlichen Ethik nahekomme. Dabei gehe es nicht darum, sich in sich zurückzuziehen, sondern gerade „to fall fully“, also sich völlig im Fall aufzugeben. „As far as you are sticking to yourself, you are not ready to fall fully. If you read Buddhism this way, maybe something wonderful can happen“, meint er: „Solange du an dir selbst kleben bleibst, bist du nicht bereit völlig zu fallen. Wenn man den Buddhismus auf diese Weise interpretiert, dann kann vielleicht etwas Wunderbares passieren.“

Davon abgesehen finde er auch einen Aspekt im tibetischen Buddhismus faszinierend, dass nämlich, wie er meint, es auch so etwas wie eine „dark side of power“ gibt, wie etwa der durchaus zweideutige Effekt der dort eingesetzten Blasinstrumente illustriere. Das FBI hätte solche Instrumente zur Folter verwendet. Und ein Buddhist hätte ihm bestätigt, dass sogar noch auf der Ebene des Absoluten, „etwas sehr falsch laufen kann“.

Der Dialog also sei offen, „I just wanted to complicate things a little bit“, also ein bischen komplizierter wollte er das Gespräch machen, meint ein verschmitzter Žižek am Ende.

Fortsetzende Gedanken

Abgesehen davon, dass seine Überlegungen meine eigenen biographischen Erfahrungen mit dem Buddhismus berühren, und ich glaube, dass er in einigen Punkten Recht hat, finde ich seine Ausführungen auch in Hinblick auf die Bedeutung der Liebe in der zumindest westlichen Kultur erhellend. Wobei hier der Verweis auf den westlichen Kulturkreis vermutlich in die Irre führt. Wenn seine These stimmt, dass der ganze judäo-christliche Religionskomplex die Grundlage legt nicht nur für die menschliche Begegnung als eines dramatischen Ereignisses, sondern für das der Liebe im Besonderen, dann muss das auch für den islamischen Kulturkreis gelten. Und tatsächlich stammen aus diesem Kontext ja schrecklich-wundervolle Liebesgeschichten, Madschnun und Laila aus Persien sei hier nur erwähnt. So hält auch der persische Autor Navid Kermani, der jüngst den Roman „Große Liebe“ publizierte, fest, dass die Liebesgeschichten Persiens oder älterer Zeiten im Allgemeinen ausschließlich um die Erfahrung kreisen, die wir im Deutschen mit „Verliebtheit“ ziemlich unzureichend bezeichnen.

Hier stellt sich freilich die spannende Frage, ob nicht auch die „Verliebtheit“ – so wie die ruhigeren Formen der Liebe – historisch recht unterschiedliche Gestalten angenommen hat. Denn während die „Verliebtheit“ in unserer Zeit meist eher als eine – je nach Glück oder Unglück einer Verbindung – Schwäche oder leichte Krankheit vorübergehenden, quasi illusionären Charakters gilt, gleicht das laut Kermani ähnliche Phänomen der klassischen persischen Liebesliteratur einem zwischen Gotteserfahrung und Wahnsinn.

An diesen Überlegungen sieht man übrigens auch, wie unangemessen, ja, falsch die Einschätzung ist, bei der heute meist so genannten romantischen Liebe handele es sich um eine Erfindung des Bürgertums kapitalistisch geprägter Gesellschaften oder gar nur um eine Werbestrategie des 20. Jahrhunderts. Zwar sollte man sich davor hüten, ohne Weiteres eine Identität der romantischen Liebe des zum Beispiel 19. Jahrhunderts mit Liebeserfahrungen der altpersischen Lyrik zu behaupten. Doch schon der Verweis auf literarisch geschilderte, und insoweit immer auch real verankerte Liebeserfahrungen längst vergangener Epochen, die einen verschlingenden, personal extrem zentrierten Charakter zeigen, kann diese Einschätzung in ein fragwürdiges Licht rücken.

Allerdings scheinen mir solche und andere Liebeserfahrungen in einem bestimmten historischen Kontext je spezifisch interpretiert zu werden. Während die Ausschließlichkeit einer heute so genannten Verliebtheit im alten Persien Verweise auf mystische Erfahrungen wachrief, gilt sie nunmehr – sofern solche Liebeserfahrungen noch gemacht werden – eher als Indiz für einen allumfassenden Eigentumsanspruch und einer Bestätigung der eigenen Existenz durch den ausschließenden Bezug einer anderen Person auf einen selbst.

Hieran fällt nicht zuletzt ins Auge, dass der Fokus in der heute dominierenden Auffassung romantischer Liebe auf der Zuneigung oder Leidenschaft des Anderen liegt, und nicht auf der eigenen Leidenschaft, die erst das begründet, was Žižek die „dramatische Begegnung“ nennt. Und die übrigens im Minnesang ganz im Zentrum stand – so sehr, dass der Liebende sich in der Sicht einiger Minnesänger sogar schwören musste, seine Angebetete auch dann zu lieben, wenn er von ihr niemals erhört werden würde. Denn was sollte sonst „wahre Liebe“ sein?

Hier schließt sich der Kreis und meine Anmerkungen kehren zurück zu Žižek und den von ihm erwähnten minoritären japanischen Buddhisten, die letztlich den „großen Fall“ mit dem Nirvana in Eins setzen. Hier ist man schon sehr weit entfernt von der gewohnten Dichotomie von Glück und Unglück, aber auch von der zwischen Leid und Leidfreiheit, die der klassische Buddhismus so stark macht. Vielleicht geht es im Leben ja wirklich um etwas anderes als um Glück? Vielleicht sind diese Dichotomien nicht allen Konstitutionen angemessen.

Ebenso weit entfernt ist man in diesem Punkt indes auch von der rationalistischen Philosophie des (von mir geschätzten) Erich Fromm, der in der “Kunst des Liebens” gerade den “Fall in die Liebe” als Ausdruck einer passivistischen Kultur des Konsums kritisiert, dem er sein Verständnis von Liebe als einer Aktivität entgegenstellt.

Doch wäre hier nicht zu fragen, ob der Fall in die Liebe nicht eine Aktivität eigener Provenienz darstellt, indem er uns eine Aufgabe aufträgt, der zu gehorchen ein hohes Maß an leidenschaftlicher Aktivität und Einfühlung erfordert? – Und ob Gefühle, darunter die Liebe (die eben auch eine Disposition ist) nicht allgemein im Sinn von Hermann Schmitz als leiblich ergreifende Atmosphären gedacht werden müssen und auch so erlebt werden? Dass wir also gewissermaßen immer in die Gefühle “fallen”, nicht nur in die Liebe, soweit sie Gefühl ist?

Zwar kann man einen Zustand von Leidfreiheit erreichen, soweit ist nicht zuletzt den buddhistischen Erfahrungen sicherlich Glauben zu schenken. Der Preis derselben allerdings scheint eine systematische Zerstörung der Fähigkeit zu sein, in die Liebe fallen zu können. Und das sicherste Mittel dafür, so erklärt jedenfalls der Buddhismus der Tradition des Theravada, ist die Analyse aller Gefühle im Raster genau jener zwei Konstrukte, die nicht zufällig auch die bürgerliche Psychologie betont: angenehme Empfindungen und unangenehme, ergänzt um die neutralen. Diese Selbsttechnologie scheint ziemlich effektiv, um Gefühle überhaupt abzustreifen.

Die Frage allerdings ist, was dabei verloren geht.

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2 Responses to Kann ein Buddhist in die Liebe fallen?

  1. Ute Plass says:

    Danke, für diesen nachdenkenswerten Beitrag.

    Kleiner Tippfehler: – „ethnischen“ Buddhismus -

  2. Andreas says:

    Danke! Es war “ethnischer Buddhismus” gemeint (so wird m. W. der Buddhismus in den Ländern bezeichnet, wo er die traditionelle Religion darstellt)

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